Проблема неполного всеведения Иисуса по Евангелиям и терминология Халкидонского собора

Любопытная статья Александра Чернявского на "Богослов.ру" была опубликована в минувшем мае, как, впрочем, и многие другие предшествующие его заметки также заслуживают внимания. А.Л. Чернявский - постоянный автор этого портала, переводчик близких к нам по времени западных христианских исследователей, в частности, Пауля Тиллиха.
Единственно, что я бы не стал столь поспешно и безапелляционно утверждать, что
"историческая наука установила, что Христос как человек действительно не знал времени конца мира, причем установила это не на основании Мк. 13:32, а на основании детального анализа всего новозаветного текста. Таким образом оказалось, что христологический догмат противоречит установленному Вайсом и Швейцером, а затем научно подтвержденному историческому факту". Этот вопрос в целом вне компетенции исторической науки. Так же, как, к примеру, вопрос о Гефсиманском борении Иисуса, когда Он молил пронести, если возможно, предстоящую чашу страданий мимо Него. Или когда на кресте возопил "Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?".

Соотношение божества и человечества в Иисусе было и останется невыразимой до конца тайной. Другое дело, что заимствованная из греческой философии терминология, примененная к Христологическому догмату, поневоле эту тайну рационализировала.
Если мы признаем строго-неизменное соотношение двух природ во Христе с самого Его рождения, то вполне можно будет признать, что Иисус обладал всеведением Отца с самого начала Своего земного существования. Но тогда, даже по замечанию консервативного современного богослова, митрополита Иерофея Влахоса (в книге "Господские праздники"), Он был бы не младенцем, а чудовищем. Евангелие же само признает, что "Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем" (Лк. 2: 40). Но, ограничивши себя во времени и пространстве, Сын явно не мог обладать всеведением Отца даже в пору максимальной человеческой зрелости.

Несовершенство или скорее условность терминологии Халкидона (или "неадекватность богословского языка", как отмечено в статье) были, по замечанию Чернявского, в ХХ веке дополнены двумя путями.

"Стратегия Барта состоит в том, что он отступает во времени несколько назад и берет в качестве основания своей богословской системы одно из древнейших выражений христианской веры, Апостольский Символ[5]. Его интерпретация входящих в этот Символ понятий и утверждений, а также их последующих уточнений на соборах, в целом традиционна (на уровне базовых положений протестантская традиция мало отличается от католической). Однако он старается не пользоваться греческими богословскими терминами (и их латинскими эквивалентами), а там, где этого не избежать, разъясняет их смысл современным языком. Достоинства богословской системы Барта – полнота и детальность рассмотрения богословских понятий и утверждений с анализом разных точек зрения и смысловых оттенков. Оборотной стороной этих достоинств является гигантский объем текста: «Церковная догматика» Барта – притом что он не успел ее завершить – составляет 14 томов.

Идея Тиллиха состоит в том, что вместо оппозиции «сущность-ипостась» он кладет в основание своей системы еще более древнюю (в философии ее можно найти у Платона и даже раньше, а в христианстве – у апостола Павла) оппозицию «сущность-существование». В его богословской системе эта оппозиция рассматривается как важнейшая характеристика бытия; грехопадение понимается как отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании; Иисус Христос – носитель Нового Бытия, в котором преодолевается разрыв между сущностью и существованием и связанные с ним последствия грехопадения[6]".

А. Швейцер, по мысли автора статьи, перекликается с Тиллихом в следующих пунктах:

- И Тиллих, и Швейцер считают, что богословию не следует бояться независимых научных исследований – ни исторических, ни естественно-научных. Даже если результаты этих исследований противоречат сложившимся богословским представлениям, они в конечном счете идут на пользу богословию, так как дают ему новый стимул для углубления и развития.
- Оба они считают, что способность Христа ошибаться лишь подчеркивает Его истинную человечность и ничуть не мешает нам видеть в Нем Спасителя – «превышающее все человеческиеопределения духовное бытие, которому мы должны отдать себя без остатка и убедиться, что им определяется и наша жизнь, и вся наша сущность»[10].
- Христология Тиллиха, по сути дела, решает задачу, поставленную Швейцером: изложить учение апостола Павла о бытии во Христе не на языке натуралистических и эсхатологических представлений того времени, а на языке современных представлений о мире (Тиллих пользуется языком онтологии).
- Тиллих, как и Швейцер, отстаивает ценность культуры как самостоятельной сферы духовной жизни и в то же время утверждает, что именно религия придает культуре измерение глубины. Это близко к идее Швейцера об этике как движущей силе культуры (поскольку этика у Швейцера носит религиозный характер).
- Тиллих рассматривает христианскую любовь (агапи) как результат действия на человека Духа Божьего. Это совпадает с утверждением Швейцера, что любовь – это «духовный луч света, дошедший до нас из бесконечности»[11].
- Наконец, и Тиллих, и Швейцер согласны в том, что представление о Царстве Божьем должно играть важную роль в христианстве. Тиллих рассматривает Царство Божие как один из важнейших христианских символов и посвящает его роли в христианском понимании истории заключительную часть своей теологической системы.

Кстати, не так давно читая отца Георгия Чистякова "Свет во тьме светит" (размышления о Евангелии от Иоанна), я обнаружил весьма уместное замечание по этой же проблеме:

"В десятой главе Иисус говорит о Своем равенстве Отцу: «Я и Отец — одно» (ст. 30). И иудеи хватают камни, чтобы побить Его за богохульство, за то, что Он, будучи человеком, называет Себя Богом. Здесь Иисус выступает как шалиа — посланный, а, согласно иудейской традиции, посланный равен тому, кто его посылает. Иисус действительно выступает здесь как равный Богу во всем. Раз Он послан, значит, равен. Он полностью представляет Отца. Вот что такое полнота Божия, которая пребывает в человеческой природе Иисуса. Вот что такое боговоплощение. Зачастую удивительный по своей глубине и современности его формулировки Халкидонский догмат о боговоплощении принимают упрощенно. Нам проще, подобно язычникам, считать, что Бог во плоти ходит по земле, как Юпитер или Зевс, Афина или Афродита, о которых мы знаем из Гомера, Вергилия и других античных поэтов и из мифологии. В Евангелии же — совсем иное. Боговоплощение, богочеловечество Иисуса — это не хождение Бога среди людей во плоти. Это Его Присутствие через Его «шалиа», Им Посланного Его Единородного Сына. В Иисусе как Посланнике полнота Божия присутствует телесно. Посланный Отцом, Он полностью представляет Отца. Он приносит людям то, что хочет сказать Сам, и то, что Отец говорит через Него как Человека. Таким образом, через Иисуса в человечество входит полнота Божия".

А насчет предвечного происхождения Логоса-Христа у иудеев были представления и о Мимре (Слове Бога), и о Метатроне. Не говоря уже о том, что в описываемых богоявлениях ВЗ (гостеприимство Авраама и т.д.) явление ангелов в виде людей приравнивалось к явлениям Самого Бога.

http://pretre-philippe.livejournal.com/571950.html

хорошоплохо (никто еще не проголосовал)
Loading...Loading...

Tags: , ,
Add a Comment Trackback

Add a Comment