Проблема неполного всеведения Иисуса по Евангелиям и терминология Халкидонского собора

Любопытная была опубликована в минувшем мае, как, впрочем, и многие другие предшествующие его заметки также заслуживают внимания. А.Л. Чернявский - постоянный автор этого портала, переводчик близких к нам по времени западных христианских исследователей, в частности, Пауля Тиллиха.
Единственно, что я бы не стал столь поспешно и безапелляционно утверждать, что
"историческая наука установила, что Христос как человек действительно не знал времени конца мира, причем установила это не на основании Мк. 13:32, а на основании детального анализа всего новозаветного текста. Таким образом оказалось, что христологический догмат противоречит установленному Вайсом и Швейцером, а затем научно подтвержденному историческому факту". Этот вопрос в целом вне компетенции исторической науки. Так же, как, к примеру, вопрос о Гефсиманском борении Иисуса, когда Он молил пронести, если возможно, предстоящую чашу страданий мимо Него. Или когда на кресте возопил "Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?".

Соотношение божества и человечества в Иисусе было и останется невыразимой до конца тайной. Другое дело, что заимствованная из греческой философии терминология, примененная к Христологическому догмату, поневоле эту тайну рационализировала.
Если мы признаем строго-неизменное соотношение двух природ во Христе с самого Его рождения, то вполне можно будет признать, что Иисус обладал всеведением Отца с самого начала Своего земного существования. Но тогда, даже по замечанию консервативного современного богослова, митрополита Иерофея Влахоса (в книге "Господские праздники"), Он был бы не младенцем, а чудовищем. Евангелие же само признает, что "Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем" (Лк. 2: 40). Но, ограничивши себя во времени и пространстве, Сын явно не мог обладать всеведением Отца даже в пору максимальной человеческой зрелости.

Несовершенство или скорее условность терминологии Халкидона (или "неадекватность богословского языка", как отмечено в статье) были, по замечанию Чернявского, в ХХ веке дополнены двумя путями.

"Стратегия Барта состоит в том, что он отступает во времени несколько назад и берет в качестве основания своей богословской системы одно из древнейших выражений христианской веры, Апостольский Символ[5]. Его интерпретация входящих в этот Символ понятий и утверждений, а также их последующих уточнений на соборах, в целом традиционна (на уровне базовых положений протестантская традиция мало отличается от католической). Однако он старается не пользоваться греческими богословскими терминами (и их латинскими эквивалентами), а там, где этого не избежать, разъясняет их смысл современным языком. Достоинства богословской системы Барта – полнота и детальность рассмотрения богословских понятий и утверждений с анализом разных точек зрения и смысловых оттенков. Оборотной стороной этих достоинств является гигантский объем текста: «Церковная догматика» Барта – притом что он не успел ее завершить – составляет 14 томов.

Идея Тиллиха состоит в том, что вместо оппозиции «сущность-ипостась» он кладет в основание своей системы еще более древнюю (в философии ее можно найти у Платона и даже раньше, а в христианстве – у апостола Павла) оппозицию «сущность-существование». В его богословской системе эта оппозиция рассматривается как важнейшая характеристика бытия; грехопадение понимается как отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании; Иисус Христос – носитель Нового Бытия, в котором преодолевается разрыв между сущностью и существованием и связанные с ним последствия грехопадения[6]".

А. Швейцер, по мысли автора статьи, перекликается с Тиллихом в следующих пунктах:

- И Тиллих, и Швейцер считают, что богословию не следует бояться независимых научных исследований – ни исторических, ни естественно-научных. Даже если результаты этих исследований противоречат сложившимся богословским представлениям, они в конечном счете идут на пользу богословию, так как дают ему новый стимул для углубления и развития.
- Оба они считают, что способность Христа ошибаться лишь подчеркивает Его истинную человечность и ничуть не мешает нам видеть в Нем Спасителя – «превышающее все человеческиеопределения духовное бытие, которому мы должны отдать себя без остатка и убедиться, что им определяется и наша жизнь, и вся наша сущность»[10].
- Христология Тиллиха, по сути дела, решает задачу, поставленную Швейцером: изложить учение апостола Павла о бытии во Христе не на языке натуралистических и эсхатологических представлений того времени, а на языке современных представлений о мире (Тиллих пользуется языком онтологии).
- Тиллих, как и Швейцер, отстаивает ценность культуры как самостоятельной сферы духовной жизни и в то же время утверждает, что именно религия придает культуре измерение глубины. Это близко к идее Швейцера об этике как движущей силе культуры (поскольку этика у Швейцера носит религиозный характер).
- Тиллих рассматривает христианскую любовь (агапи) как результат действия на человека Духа Божьего. Это совпадает с утверждением Швейцера, что любовь – это «духовный луч света, дошедший до нас из бесконечности»[11].
- Наконец, и Тиллих, и Швейцер согласны в том, что представление о Царстве Божьем должно играть важную роль в христианстве. Тиллих рассматривает Царство Божие как один из важнейших христианских символов и посвящает его роли в христианском понимании истории заключительную часть своей теологической системы.

Кстати, не так давно читая отца Георгия Чистякова "Свет во тьме светит" (размышления о Евангелии от Иоанна), я обнаружил весьма уместное замечание по этой же проблеме:

.

А насчет предвечного происхождения Логоса-Христа у иудеев были представления и о Мимре (Слове Бога), и о . Не говоря уже о том, что в описываемых богоявлениях ВЗ (гостеприимство Авраама и т.д.) явление ангелов в виде людей приравнивалось к явлениям Самого Бога.